【俗文学】冯国栋 | 钱谦益塔铭体论略
冯国栋，浙江大学古籍所教授，
主要从事汉文佛教文献、佛教与中国文学研究
钱谦益不仅为明末清初文坛之祭酒白眉，亦为佛教之护法金汤。钱谦益一生广交僧徒，崇奉释氏，与佛教结下不解之缘。对于其与佛教之关系，前贤时彦已有论列。本文则以一种特殊文体——塔铭为切入点，探讨钱谦益与佛教的关系。
一、塔铭源流
塔为梵语stūpa之略译，又译作窣堵婆、薮斗婆、苏偷婆、塔婆、偷婆、兜婆、佛图、浮图、浮屠等。佛塔本为安置佛陀舍利之建筑，其后意义泛化，有无舍利皆称为塔。公元前二三世纪，在印度境内，即有佛塔之建，而尤以阿育王所造最为知名。东汉三国之际，佛塔随佛教传入中国，渐次演变，形制甚多。然依其功用，可分三类：一曰舍利塔，为埋藏佛舍利所建之塔；二为功德塔，为祈福修善所建之塔；三为葬骨塔，为埋藏僧尼居士所建之塔。
塔铭为嵌刻于佛塔之上或埋藏于佛塔之中的铭刻，依塔之功用不同，塔铭亦可分为舍利塔铭、功德塔铭及葬塔铭三类。功德塔流行于南北朝隋唐，尤以北朝为盛，北魏太和元年（477）年《灵山寺塔下铭》、北魏孝昌三年（527）年《法义九十人等造塔记》、北齐河清四年（565）《朱昙思等造塔颂》、武平三年（572）《邑义主一百人造灵塔铭》，皆为其例。中唐以降，佛教经幢大量出现，逐渐取代了祈福修善的功德塔，功德塔铭亦随之日见稀少。舍利塔历代皆有建置，故舍利塔铭各代皆有，而以隋代为多。如仁寿元年十月十五日，各地同时所起之舍利塔，现尚存大兴县龙池寺、岐州凤泉寺、青州胜福寺等多处，塔上之铭文也基本相同。隋大业四年，吴郡太守李显造七层舍利塔，有《吴郡横山顶舍利灵塔铭》以记其事。唐代有贺兰敏之所撰《法门寺舍利塔铭》、李俨《唐大兴善寺舍利塔铭》，宋代苏轼撰有《真相院释迦舍利塔铭》、《广东东莞县资福寺舍利塔铭》。
中唐以后由于经幢兴起，功德塔之造渐趋稀少，而舍利塔则因佛舍利珍贵难求，故建置亦不甚多。与此同时，埋藏僧尼的葬塔则日趋繁盛，葬塔铭之撰作也越来越多。故宋元以降，塔铭多指葬塔铭，即释氏志幽之文。
一个成熟的葬塔铭，应具四个特征：第一从作用上讲，应为释氏（包括居士）志幽之铭，此与一般之墓志有别。第二从形制上讲，应为塔上或塔内之铭文，此与碑铭、碣铭等相区分。第三就文体而言，应有序有铭，此与一般极为简略的塔记相区分。第四从称谓上讲，应为“塔铭”，而非其他。记载释氏生平的志幽之文出现颇早，如北魏神瑞元年（414）年“净悟浮图记”，为现今所见较早的释氏志幽之文。此记有序无铭，尚不是正式之塔铭。南朝宋孝建二年（455）又有法师义明塔记，此记内容甚简。北魏正光五年（524）有“孙辽浮图铭记”，题名为“故兰仓令孙府君浮图之铭记”。就文体而言，此记已具序文与铭文，与后世塔铭已十分接近。然其名称则称为“浮图之铭记”，而不称“塔铭”。目前就笔者所见，最早的一篇成熟塔铭似为东魏元象元年（538）“大魏比丘净智师圆寂塔铭”，其文如下：
大魏比丘净智师圆寂塔铭：夫佛教远讫，自西徂东，普天率土，咸与企仰。良以至道无上，括六合而靡遗；堂奥可窥，摄众生而迅悟也。净智师以太和六年戒念奉佛，超神尘壤。藐衣冠之藻绘，契禅院之通灵。是以河雒沙门，识解无此敏慧；邺都缁侣，讲贯逊其静深。春秋七十有三，于元象元年四月十一日，圆寂于隆虑山摩云峰下净室。……
铭曰：法力幽邃，超生众妙。降龙纬神，伏虎证道。至德无为，广慧深造。一旦圆寂，云烟去邈。建兹显墣，卓然物表。以寄高瞻，日星炳耀。
此文无论从功用、形制，还是从文体、称名上来看，都是一篇比较成熟的葬塔铭。
初期的葬塔铭多为无名氏所撰，类皆体制短小，无意为文，记事简括，殊乏文学色彩。至唐代，文人所撰作之塔铭渐多，如王维、独孤及、权德舆、柳宗元、刘禹锡、白居易、刘轲、释皎然等人皆参与塔铭之创作，使塔铭体制渐备，变化转多。降及宋代，儒士文人创作之塔铭更多，余靖、张方平、黄庭坚、曹勋、孙觌、袁说友、林希逸皆是撰写塔铭的好手。而如慧洪《石门文字禅》、周必大《文忠集》、楼钥《攻媿集》、陆游《渭南文集》、道璨《柳塘外集》、居简《北磵集》中皆有专卷收录塔铭，这标志着塔铭作为一种特殊文体已从墓志铭中独立出来。金元两代，葬塔铭之作亦颇繁盛，元好问、程钜夫、袁桷、释大、虞集、黄溍皆为此中能手。明初宋濂更以“文辞为佛事”，“表般若之胜因，启众生之正信”，创作释氏塔铭三十余篇，记录了元末明初佛教之状况。钱谦益一生心仪宋濂，曾集其护法崇佛之文为《宋文宪公护法录》，宋濂的塔铭创作对钱谦益产生了很大的影响。
二、钱谦益塔铭之特色
钱谦益二十四、五岁受李长蘅、汤显祖影响，弃七子派秦汉古文，转学宋濂、归有光之为文，宋、归二氏成为其一生学习的楷模。钱谦益的塔铭，受宋、归二家的影响尤为明显。钱谦益一方面继承了宋濂“表般若之胜因，启众生之正信”的创作精神，另一方面，吸收了归有光碑志哀祭文重细节，重情性的创作手法，大大提高了塔铭体的文学性。
钱谦益
（一）示末法之仪的，起众生之正信
中国佛教发展至明代末年，弊端丛生，积重难返，禅宗一派尤其如此。禅宗主张不立文字，明心见性，自立自信、自性作佛，本是对汉唐以来佛教义学的反动。演至明代，此风气日趋极端化：“不立为字、明心见性”成为不修行、不读经等懒散作风的借口；而“自立自信、自性作佛”成为欺慢尊长的“依据”。禅宗以心传心，最重师资之传授。最初师资相授实表道义之渊源；后期诈伪丛生，师资之传承演化为利益之纽带，由师资相承所组织的道义群体演化为固己排外的利益集团。为师者既提冬瓜印子，滥于印证，以图门庭热闹，借弟子以自固其地位；而为徒者亦复借老师之名望，抬高自己，甚而党同伐异，骗取利养。钱谦益对明末佛教之恶风痛心疾首，严加批评；同时，钱谦益对佛教又怀抱着相当的好感，认为明末佛教恶风，实为佛教末流之所扇，在此浊流中坚持操守的高僧大德，无疑是佛教的中流砥柱。钱谦益认为塑造这些高僧大德的形象，可以起到“示末法之仪的，起众生之正信”的目的。
钱氏对明末佛教末流的批判在其所撰塔铭中随处可见：
世衰圣伏，盲师瞽说，各自称尊。
法弱魔强，訞邪持世，以佛法为裨贩，以师资为博易。
余老归空门，与师结契尤笃。每执手语余：“魔外昌披，法眼澌灭。”黯然欲泣者久之。
道开每出游，余辄痛为锥箚。今铭其塔，犹斤斤不少假者，良以邪师魔民，窃禅扫教，旁生倒植，正法垂尽。
如今人执痴符，家怀伪契，贩如来法，诃祖师禅，药病相沿，狂易莫反。
钱谦益虽然对明末佛教末流痛下针锥，毫不容情，然而其对佛教始终抱有感情，故其批判是“哀其不争”式的，不同于韩愈“火其书、庐其居”式的摧毁。其批判是为了更好的建设，因此，钱谦益对那些处污泥而不染，戒行坚定，道德高迈的僧人特别尊崇，认为这些僧人是佛教复兴的希望，通过表彰他们的德行，可以起到续僧史，正清流的作用。
如其作《闻谷禅师塔铭》，盛赞闻谷广印痛斥魔禅，不拈弄机锋、不求名闻利养为“砥柱末法者三”。作《天童密云禅师悟公塔铭》，称自己心服圆悟者有三：“挂壁一瓢，随身两膝”的清廉风格；不狥人情，不阿贵要的铁面孤风；“牢卫法城”，“铲除邪种”的无畏大勇。称白法性琮讲经纯熟而不以经师自命，修禅了悟而不以宗师自命，持戒精严而不以律师自命（《嘉兴营泉寺白法长老塔表》）。称洞闻禅师“优游兀傲，饮石泉而荫松柏，不汲汲于荣名利养”（《洞闻禅师塔铭》）。《化城菴主悟宗墓铭》讲述悟宗出家之菴，僧人违背戒律，修习密法，酿酒、习书画，悟宗“尽投其酒具画笥”于河，随流而去。而《坐脱比丘尼潮音塔铭》则言：“予观近日宗门，女戒锋起。阇黎上座，林立镜奁。语录伽陀，交加丹粉。咸有尊宿印证，支派流传。可羞可愍，莫斯为甚。是比丘尼，却避市廛，远离俗姓，不唱参访之缘，不挂大僧之籍。一声佛号，十念往生。旌表末法，甚难希有。斯则墨穴之电光，狂水之圣药也。”称自己“叙潮音之事，可使发心者劝。”
圆悟禅师
通过对僧尼高德直行的表彰，凸现出佛教末流求利养、狥人情、阿贵要、卖弄佛法、裨贩祖师、自命自许的卑顼面目。通过一正一反，一抑一扬，钱谦益涤浊扬清，为后之学佛者树立了正信的榜样。
（二）形象鲜明，感情浓郁
塔铭的发展演变受到墓志的巨大影响。墓志体的特点是有序有铭，初期墓志的重点在于铭文，其文学性也主要通过铭文来体现，故序文仅简括其人名讳、爵里、行履、卒葬日期等，质木无文。唐代韩愈始以传记、传奇之体以做墓志，通过生动的细节展示人物性格，使墓志之序文更具文学性。与墓志的发展相似，初期的塔铭，无论是无名氏之作，还是王维、皎然、白居易所作，其序文亦极简括，文学色彩不强。降及宋代，苏轼作《宝月大师塔铭》、黄庭坚作《法安大师塔铭》、陆游作《文定法师塔铭》，渐能于塔铭中灌注情感，人物也稍具形象。然总体而言，塔铭仍未能脱原有之窠臼。宋濂一生创作塔铭虽多，然特重于“铺叙悟缘，评陟梵行”，对僧人悟入之因缘铺叙过多，而文章颇显松散。钱谦益塔铭从创作精神上虽然以宋濂为榜样，然在创作手法上则较多吸收了韩愈、归有光碑志、吊祭文重情感、重形象的特点，将塔铭之创作推向新的境界。
宋人李涂《文章精义》称：“退之诸墓志，一人一样，绝妙。”钱谦益的塔铭，虽未能达到一人一样之程度，却也塑造了诸多生动的僧人形象。如不入时流，坚持操守的闻谷广印；既娴于外学，又能坚守戒律的石林道源。猛利果决的化城菴主悟宗，优游林泉的洞闻法乘。白法性琮谦退中有刚强，一生不以经师、律师、宗师自命，而明亡兵乱之时能“以身殉经殉寺”，而略无怖畏。同为无极守愚之弟子，憨山德清的坚确耐劳、勇荷佛法与雪浪洪恩的自信果敢、浪漫俊逸不同；同为一雨通润弟子，汰如明河词峰逈秀，而苍雪读彻戒地坚实。
钱谦益塔铭中，雪浪洪恩的形象最为鲜明生动，文中描写洪恩初出家之情形云：
极师（无极守愚）讲《法华规矩》于报恩寺，师年十三，从父往听，倾耳会心，留旬日不肯去。母使父趣归，师袖剪刀，礼玄奘大师发塔，自剪顶发，手提向父曰：“以此遗母。”父恸哭，师瞪视而已。
洪恩十三岁于报恩寺听无极守愚讲经，遂发出家之念。明代僧尼出家，例应得父母允诺。洪恩家道殷实，其父母实不愿其子出家为僧。而洪恩志愿已定，遂于玄奘塔前，自剪顶发，以发还母表出家之志。其父哀哭以回其志，洪恩“瞪视而已”。用一个“瞪视”的细节，表现出洪恩果决坚定的性格。
为小沙弥，颀然具大人相。一日设斋，往踞第一座。首座呵之，师曰：“此座谁坐得？”座曰：“通佛法者坐得。”师曰：“如是则我当坐。”座曰：“汝通何佛法？”师曰：“请问？”座举座上讲语，师信口肆应，无不了了。
第一座本为精通佛法之高德尊宿所坐，洪恩为小沙弥，竟直上第一座，而对首座之责问又能应对自如。作者通过这一件小事，生动地描写出洪恩的自信、机智与才华卓著。再如：
尝驻嘉兴楞严寺，爱其池木清嘉，作精舍三楹，经营浃月，手自涂墍。落成三日，飘然而去，终身不再至焉。
洪恩随缘任运、不拘小节、任性而为、浪漫俊逸之情也如在目前。
墓碑立于地表，较为正式，官方色彩较浓；墓志埋于圹中，更多私人色彩，往往可以表达个人情感。如韩愈《殿中少监马君墓志》，情感浓烈，而归有光的志文则多以情取胜。然而，对于塔铭而言，因撰铭者多为文人，与僧徒之关系常常并不非常密切。因此，在塔铭中书抒写个人情感极为少见。而钱谦益的塔铭，特别是明亡后之作品，常常显示着浓郁的悲情色彩。如《石林长老塔铭》：
余长时繙经，扃鐍竹阁。浹辰，有客欵门，则惟长老石林与陆兄孟凫，童子闻扣环声，辄能辨之。入座，问笺注《首楞》某卷某行。所获新异几何？欢喜赞叹，移时乃去。甲午，孟凫卒。今年五月，师又示寂。以余之昏耄，久居此世，固宜其孑然无徒！而师之逝也，石城、乌目间，高僧名衲，流风尽矣。修多罗之木已断，而五分白氊，无余丝矣，是则可为涕泪者也！
明亡之后，钱谦益退居林下，既负贰臣之名，而又心系大明，进退失据，心战不已，其心情之矛盾与苦闷可以想见。而石林道源与陆孟凫为其一生之莫逆，常常过往，谈禅说诗，可稍慰牧斋之痛苦，然又不幸相继凋谢。追忆当时交往之情形，历历如在眼前，牧斋怎能不大伤老怀？
再如，密云圆悟为钱谦益好友黄毓祺之师。明亡之后黄氏举兵反清，钱谦益曾予以赞助，后毓祺死难，钱谦益也受牵连下狱，九死一生。同时，密云圆悟又曾受崇祯帝之尊奉。可以说，密云圆悟最易引发钱谦益对亡明的思念，故其撰《天童密云禅师悟公塔铭》，就将亡国之痛寄于其间。文章以崇祯十四年，国家多难，崇祯帝命国戚田弘遇往普陀为国祈福，请圆悟说法祝延圣寿引起，故国之思已暗含于平静的述叙之中。明亡十五年之后，圆悟弟子来求塔铭，追思往昔，钱谦益终于压抑不住自己的情感，写下如下一段：
呜呼！我先皇帝现身转轮，回心付嘱，惩黄头之左道，礼白足于耆年。智眼遥瞩，龙光昭回，法音信衣，如授佛记，诚末法希有盛事也。乾坤焚荡，人天雨泣。佛日长新，祖灯未艾。草上旧臣，劫灰余烬，其忍不刳心雕肾，假词空门，以导扬仁皇之末命。谨拜手稽首扪泪而志之。
而文末述撰铭之因缘，又言：
师既没，介子（黄毓祺）裁书介天童上座某属余为塔铭。遭世变，不果作，而介子殉义以死，又十年矣！余为此文，郑重载笔，平心直书，誓不敢党枯仇朽，欺诬法门，用以副忞公之请，且慰介子于九原也。
此段看似叙述平淡，然联系黄毓祺反清被杀之事，及清初之政治高压，则可窥见钱谦益为文之用心。其欲言又止之情，实与向秀《思旧赋》有异曲同工之妙。黄毓祺因反清而殉难，哀悼老友实为抒发自己的亡国之痛。钱谦益将真情实感、乃至于故国之思融入塔铭的创作，改变了文人塔铭不动声色的疏离感，大大增强了塔铭感动人心的力量，这无疑是钱谦益对于塔铭创作的一个贡献。
（三）章法多变，细节生动
碑志文章本为纪录某人一生行实之实用文体，极易流于公式化、形式化。钱钟书先生批评六朝初唐碑志：“虽按其题，各人自具姓名，而观其文，通套莫分彼此。……斯如宋以后科举应酬文字所谓‘活套’，固六朝及初唐碑志通患。”唐代韩愈等人改造碑志，特别重视章法的变化。元人潘昂霄《金石例》卷六“韩文公铭志括例”，总结韩愈碑志文章法变化共二十余例，如“自宦业俊伟者叙起，而以世系妻子居后”，“自急流勇退者叙起，次履历家世，而以死葬年月居后”，“自乞铭叙起”等等。然约其例，墓铭盖有二体：一为直述法，即依名讳，爵里、行历、死葬情况、妻子儿女的顺序叙写。二为宕开法，即起首不言传主名讳、爵里、行实，宕开一笔，或发议论，或述重要事实，打破固有格套，相题而施设。钱谦益塔铭充分吸收了墓志章法多变的特点：如《闻谷禅师塔铭》以示寂、求铭述起，采取倒叙结构组织文章。《鹤林法师塔铭》则以鹤林大寂一生的重要事件建聚奎塔述起，《华山雪浪大师塔铭》以雪浪洪恩的师资传承引起，《嘉兴营泉寺白法长老塔表》以辨“长老”与“大师”之区别而扣题，《石林长老塔铭》则以自己与石林道源、陆孟凫的交往引出。变化多端，摇曳生姿。
钱谦益为憨山德清弟子，故《憨山大师庐山五乳塔铭》为其精心结撰的一篇文章。文章以憨山与妙峰为慈圣太后建祈储道场述起，采用倒叙手法组织文章。慈圣太后为万历帝生母，崇信佛教。万历一朝，储嗣之争实为政治斗争之焦点。万历帝宠幸郑贵妃，而慈圣太后则对王贵妃甚有好感。万历九年（1581），慈圣太后在五台山，命德清与妙峰建道场为王贵妃祈嗣，而万历帝本人则遣使者至武当山请道士为郑贵妃祈嗣。次年，王贵妃产朱常洛，为长子，而郑妃生朱常洵为次子。憨山因祈储有功而深得慈圣太后之欢心，名重九重，但也因祈储之事而开罪于万历帝，从此卷入万历朝的政治斗争。其后憨山一生沉浮，无不与此事直接相关。可以说，五台建祈储道场为德清一生中关系最大之事件，钱谦益撰作塔铭，从此事述起，可谓独具只眼，颇具深意。
钱谦益塔铭的另一个特点是重视细节描写，抓住细节刻画人物。如《竺璠禅师塔铭》记述自己少时与竺璠嬉戏之情景：
余年十六，寓瑞光后院。师少于余六岁，短小类侏儒，余狎之，墨其面以为戏。……崇祯初，闻瑞光之修复，访问所谓竺璠和尚者，追省儿童时事，相见一笑。
通过“墨其面以为戏”这一细节，表现出两小儿天真烂漫的情态，写出钱谦益与竺璠圆净的深厚交谊。再如《一雨法师塔铭》：
初从浪师（雪浪洪恩）于金山，衣不掩骭，履不纳足。临江唤渡，囊无一钱。自视泊如也。卜居铁山……绝影人间者五载。除夕自斧枯树，罩火煨芋。高足弟子夹坐赋诗。雪消门启，人径宛然，则发春已十余日矣。
通过“临江唤渡，囊无一钱”，和除夕“自斧枯树，罩火煨芋”两个细节，形象地写出通润不求声闻利养，淡泊自持的雪节冰操。他如《憨山大师庐山五乳峰塔铭》写妙峰于大雪中访憨山，“妙峰衣褐来访，须发鬖娑毛如河朔估客。师望其眸子识之，相视一笑”，也相当生动传神。
钱谦益秉持“示末法之仪的，起众生之正信”的创作态席，以变化多端之章法，具体生动的细节描写，经情纬文，塑造了明末清初诸多高僧大德的形象。刘勰《文心雕龙·诔碑》言：“铭德慕行，文采允集。观风似面，听辞如泣。”钱谦益的塔铭，虽不中，不远矣。
三、从塔铭看钱谦益之佛学倾向
钱谦益创作的十七篇塔铭，不仅表达了他对当时佛教界的理解与批判，也记录了他与僧尼的交住，对这些塔铭传主的身份进行考证与认定，可以帮助我们了解钱谦益与佛教的何种宗派有更多的交往，与何种佛学思想最为契合。钱氏明亡前所撰之塔铭，收录于《初学集》卷六十八、六十九，而清初所撰则收录于《有学集》卷三十六。为方便说明问题，兹依集中顺序，将其塔铭相关情况列表如下：
钱谦益塔铭情况表
从创作时间来看，钱谦益一生各期皆有塔铭之作。其中最早者为《华山雪浪大师塔铭》，作于万历三十七年（1609），其时作者二十八岁；最晚一篇为《固如法师塔铭》，作于清康熙二年（1663）年九月，其时八十二岁，距其卒仅数月时间。
从钱谦益塔铭传主身份看，主要集中于两个群体：一为无极守愚一系的华严讲僧。守愚于嘉靖年间于南京大报恩寺主讲《华严》，门下出憨山德清及雪浪洪恩二人，其后法脉甚盛，实为明代中后期南方讲僧之中坚。钱谦益为憨山德清弟子，少时亦曾亲近过雪浪洪恩，与此系之石林道源、苍雪读彻私交其契。憨山德清、雪浪洪恩、一雨通润、石林道源、苍雪读彻、汰如明河、道开自扃、固如通明八人之塔铭皆为钱谦益所撰，占其所撰塔铭皆为钱谦益所撰，占其所撰塔铭的百分之四十七。
（说明：钱谦益撰有塔铭者以黑体标示）
二为与紫柏真可相关的僧人。钱谦益自称紫柏真可私淑弟子，而紫柏真可、密藏道开曾刻方册藏经于嘉兴楞严寺、化城庵等处，世称嘉兴藏，钱谦益也曾参与其事，故与楞严寺、化城庵的僧人也多有交往。《洞闻禅师塔铭》（洞闻为真可弟子）、《嘉兴营泉寺白法长老塔表》（白法性琮继道开之后主持嘉兴藏的刊刻）、《化城菴主悟宗墓铭》此三篇塔铭之传主皆与真可及嘉兴藏有关。
从钱谦益所撰塔铭来看，钱谦益与无极守愚一系的华严讲僧交往频繁，为此系僧人撰写的塔铭最多，几占其全部塔铭的二分之一。同时，钱谦益与紫柏真可相关的僧人交往也不少。那么为什么会出现这种情况呢？明代末年，狂禅盛行，禅宗末流以诋慢尊宿以自荣，束经不观以自高，棒喝机锋类于俳优，师资传授等同博易。钱谦益对此痛心疾首，曾做深切之批判。而要拯其流弊必须重视经典阅读，返经明教，以教补禅。守愚系的华严讲僧致力于经教的传播，与钱谦益佛学理念非常契合。而返经明教须赖大藏经之刊刻，故钱谦益与刊刻嘉兴藏之紫柏真可、密藏道开、白法性琮及楞严寺、化城庵的僧人亦颇多交往。
通过以上两节的分析，我们大致可以看出钱谦益与佛教的关系：第一，钱氏与僧人有深入的交往，对佛教抱有相当的好感。如竺璠圆净为钱氏儿时的玩伴，而石林道源则是其终身的好友。而钱氏对佛教的好感，可能从他对那些高僧大德富于感情的描写与叙述中看出。第二，钱氏对佛教弊端痛心疾首、深加针锥，这看似与他对佛教的好感相矛盾，而实际是一个问题的两个方面：正因爱之深，故而恨之切。第三，钱氏于佛教各派中，对传统禅宗颇多微词，而与华严讲僧关系更为密切，此与钱谦益重视文字般若的佛教思想相契合。
四、一点思考：“涉佛文体”的文学史价值
对佛教与中国文学关系的探讨，如果从沈曾植算起，已有百余年的历史。在此期间，诸多学者开拓探研，取得了相当丰富而具有启发意义的成果。然约其研究范式，似以如下数种最为常见：第一、佛教思想对作家、文学评论家的影响。如对《文心雕龙》作者刘勰佛学思想的探讨，八九十年代，甚至成为龙学争论的焦点之一。第二、佛教故事对中国文学的影响。如陈寅恪《〈三国志〉曹冲华陀传与佛教故事》、台静农《佛教故事与中国小说》、陈允吉先生《柳宗元寓言的佛经影响及〈黔之驴〉故事的渊源与由来》等。第三、佛教词语对诗歌意象、文学批评术语的影响。如钱钟书《说圆》、孙昌武《明镜与泉流》、葛兆光《禅意的“云”：唐诗中的一个语词分析》、周裕锴《宋代诗学术语的禅学语源》等。第四、佛教行文方式、撰述体制对中国文学创作与批评的影响。如饶宗颐《马鸣佛所行赞与韩愈南山诗》、张伯伟先生《评点与评唱》、《佛经科判与初唐文学理论》等。第五、佛教对中国文学文体形成的影响。如永明体形成与佛教关系的研究，再如陈允吉先生《东晋玄言诗与佛偈》、《中古七言诗体的发展与佛偈翻译》等。
在取得成果的同时，佛教与中国文学关系的探研，也常面临着一种困境。正如南京大学赵益先生所言：“探讨宗教与文学创作的关系，存在着一种两难：一方面，如果仅是着眼于义理层面而忽视物质层面，往往因不能‘落到实处’而流于空泛；另外一方面，假如完全从形而下的客观牵连上考虑问题，则因不能有效地触及联系的深层内涵而失之机械。”如何走出此一困境，如何避免佛教与中国文学关系研究中或联系过泛、过浮，或求之过深、过凿的弊端，推进佛教与中国文学关系的研究，是一个值得深入思考的问题。
翻阅古人的文集，我们常会发现这样一些文体，如寺庙碑记，募缘疏，释氏之碑传、塔铭、行状，文人与僧人的来往书信，文人写给僧人的赠序、语录序，文人仿拟释氏所做的偈子、佛教像赞等。这些文体或由佛教的传入而产生，或为本土固有，后与佛教化合而产生新变，总之，都与佛教紧密相关，我们不妨姑且称之为“涉佛文体”。对“涉佛文体”的研究，或许可为我们探讨佛教与中国文学的关系提供另外一条途径。
第一、通过“涉佛文体”的研究，我们可以一定程度上确定某一作家与佛教关系的亲疏程度，可以看出某一作家对佛教的某宗某派更有兴趣，与某一佛教寺院有更为深层的关系。如碑志有一个特点是书善不书恶，故释氏求铭，势必要寻求对于佛教有好感，或起码有同情之理解的士大夫，所以通过释氏的碑志，我们大致可以推测文人与佛教的亲疏程度。韩愈为唐代公认碑志高手，存世的碑志文有七十余篇，然而其中却没有一篇释氏的碑志。尽管从古代传灯系统直到近代学人，都在努力发掘韩愈与佛教的关系，其实韩愈与佛教的关系并不亲密。再如，宋代楼钥所撰之“涉佛文体”多与四明（今宁波）有关，我们可以推知其与四明一带的僧人有比较密切的联系。如上文所述，钱谦益为华严讲僧撰写的塔铭占其所撰塔铭的百分之四十七，可知其与华严系僧人有更多渊源。
第二、通过“涉佛文体”的研究，我们可以了解文人的佛教态度、佛教观念、佛学思想。在“涉佛文体”中文人总会自觉不自觉地发表其对佛教、佛学的看法，而这正是他们佛教观念、佛学思想的集中反映。如钱谦益对佛教“哀其不争”式的批判，与韩愈“火其书，庐其居”式的摧毁是不同的。再如白居易撰有《传法堂碑》，这其实即是白氏对于禅宗授受源流的认识与理解。
第三、通过“涉佛文体”的研究，可以丰富中国文体学的内容。“涉佛文体”中有些文体本非中土所有，而是随佛教的传入而产生的，这些文体为中国古代文体的发展演变注入了新的活力。如偈子，即是随佛经翻译而产生的一种文体，其停顿方式、用韵、语言皆与中国诗歌赞颂有别。我们虽然不能说宋人喜作偈子，是宋诗通俗化倾向的一个诱因，但佛教偈颂对宋诗的通俗化无疑是有相当的影响的。“涉佛文体”中有些文体虽然为本土固有，然其也因佛教的渗透而产生了新变。如寺庙碑记就是中国本土祠庙记与佛教结合的结果。可以说，佛教的传入大大丰富了中国古代文体的种类，对“涉佛文体”的研究，有利于我们进一步理解中国古代文体的丰富性与多样性。
原文载于《文学遗产》2009年05期
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中国俗文化研究
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